Friday 25 July 2008

Raja Buton Masuk Islam

Kerajaan Buton secara rasminya menjadi sebuah kerajaan Islam pada masa pemerintahan Raja Buton ke-6, iaitu Timbang Timbangan atau Lakilapotan atau Halu Oleo. Bagindalah yang diislamkan oleh Syeikh Abdul Wahid bin Syarif Sulaiman al-Fathani yang datang dari Johor. Menurut beberapa riwayat bahawa Syeikh Abdul Wahid bin Syarif Sulaiman al-Fathani sebelum sampai di Buton pernah tinggal di Johor. Selanjutnya bersama isterinya pindah ke Adonara (Nusa Tenggara Timur). Kemudian beliau sekeluarga berhijrah pula ke Pulau Batu Gatas yang termasuk dalam pemerintahan Buton.

Di Pulau Batu Gatas, Buton, Syeikh Abdul Wahid bin Syarif Sulaiman al-Fathani bertemu Imam Pasai yang kembali dari Maluku menuju Pasai (Aceh). Imam Pasai menganjurkan Syeikh Abdul Wahid bin Syarif Sulaiman al-Fathani pergi ke Pulau Buton, menghadap Raja Buton. Syeikh Abdul Wahid setuju dengan anjuran yang baik itu. Setelah Raja Buton memeluk Islam, Baginda langsung ditabalkan menjadi Sultan Buton oleh Syeikh Abdul Wahid pada tahun 948 H/1538 M.

Walau bagaimanapun. Mengenai tahun tersebut, masih dipertikaikan kerana daripada sumber yang lain disebutkan bahawa Syeikh Abdul Wahid merantau dari Patani-Johor ke Buton pada tahun 1564 M. Sultan Halu Oleo dianggap sebagai Sultan Kerajaan Islam Buton pertama, bergelar Sultan atau Ulil Amri dan menggunakan gelar yang khusus iaitu Sultan Qaimuddin. Maksud perkataan ini ialah Kuasa Pendiri Agama Islam.

Dalam riwayat yang lain menyebut bahawa yang melantik Sultan Buton yang pertama memeluk Islam, bukan Syeikh Abdul Wahid tetapi guru beliau yang sengaja didatangkan dari Patani. Raja Halu Oleo setelah ditabalkan sebagai Sultan Kerajaan Islam Buton pertama, dinamakan Sultan Murhum.

Ketika diadakan Simposium Pernaskahan Nusantara Internasional IV, 18 - 20 Julai 2000 di Pekan Baru, Riau, salah satu kertas kerja membicarakan beberapa aspek tentang Buton, yang dibentang oleh La Niampe, yang berasal dari Buton. Hasil wawancara saya kepadanya adalah sebagai berikut:

  1. Syeikh Abdul Wahid pertama kali sampai di Buton pada tahun 933 H/1526 M.
  2. Syeikh Abdul Wahid sampai ke Buton kali kedua pada tahun 948 H/1541 M.
  3. Kedatangan Syeikh Abdul Wahid yang kedua di Buton pada tahun 948 H/1541 M bersama guru beliau yang bergelar Imam Fathani. Ketika itulah terjadi pengislaman beramai-ramai dalam lingkungan Istana Kesultanan Buton dan sekali gus melantik Sultan Murhum sebagai Sultan Buton pertama.

Maklumat lain, kertas kerja Susanto Zuhdi berjudul Kabanti Kanturuna Mohelana Sebagai Sumber Sejarah Buton, menyebut bahawa Sultan Murhum, Sultan Buton yang pertama memerintah dalam lingkungan tahun 1491 M - 1537 M. Menurut Maia Papara Putra dalam bukunya, Membangun dan Menghidupkan Kembali Falsafah Islam Hakiki Dalam Lembaga Kitabullah, bahawa ``Kesultanan Buton menegakkan syariat Islam ialah tahun 1538 Miladiyah.

Jika kita bandingkan tahun yang saya sebutkan (1564 M), dengan tahun yang disebutkan oleh La Niampe (948 H/1541 M) dan tahun yang disebutkan oleh Susanto Zuhdi (1537 M), bererti dalam tahun 948 H/1541 M dan tahun 1564 M, Sultan Murhum tidak menjadi Sultan Buton lagi kerana masa beliau telah berakhir pada tahun 1537 M. Setelah meninjau pelbagai aspek, nampaknya kedatangan Syeikh Abdul Wahid di Buton dua kali (tahun 933 H/1526 M dan tahun 948 H/1541 M) yang diberikan oleh La Niampe adalah lebih meyakinkan.

Yang menarik pula untuk dibahas ialah keterangan La Niampe yang menyebut bahawa ``Kedatangan Syeikh Abdul Wahid yang kedua kali di Buton pada tahun 948 H/1541 M itu bersama Imam Fathani mengislamkan lingkungan Istana Buton, sekali gus melantik Sultan Murhum sebagai Sultan Buton yang pertama. Apa sebab Sultan Buton yang pertama itu dilantik/dinobatkan oleh Imam Fathani ? Dan apa pula sebabnya sehingga Sultan Buton yang pertama itu bernama Sultan Murhum, sedangkan di Patani terdapat satu kampung bernama Kampung Parit Murhum.

Kampung Parit Murhum berdekatan dengan Kerisik, iaitu pusat seluruh aktiviti Kesultanan Fathani Darus Salam pada zaman dahulu. Semua yang tersebut itu sukar untuk dijawab. Apakah semuanya ini secara kebetulan saja atau pun memang telah terjalin sejarah antara Patani dan Buton sejak lama, yang memang belum diketahui oleh para penyelidik.

Namun walau bagaimanapun jauh sebelum ini telah ada orang yang menulis bahawa ada hubungan antara Patani dengan Ternate. Dan cukup terkenal legenda bahawa orang Buton sembahyang Jumaat di Ternate.

Jika kita bandingkan dengan semua sistem pemerintahan, sama ada yang bercorak Islam mahu pun sekular, terdapat perbezaan yang sangat ketara dengan pemerintahan Islam Buton. Kerajaan Islam Buton berdasarkan Martabat Tujuh. Daripada kenyataan ini dapat diambil kesimpulan bahawa kerajaan Islam Buton lebih mengutamakan ajaran tasawuf daripada ajaran yang bercorak zahiri. Walau bagaimanapun ajaran syariat tidak diabaikan.

Semua perundangan ditulis dalam bahasa Walio menggunakan huruf Arab, yang dinamakan Buru Wolio seperti kerajaan-kerajaan Melayu menggunakan bahasa Melayu tulisan Melayu/Jawi. Huruf dan bahasa tersebut selain digunakan untuk perundangan, juga digunakan dalam penulisan salasilah kesultanan, naskhah-naskhah dan lain-lain. Tulisan tersebut mulai tidak berfungsi lagi menjelang kemerdekaan Indonesia 1945.

Thursday 10 July 2008

Budaya Materi

Oleh Antariksa

Apa makna benda-benda bagi manusia? Baik dari sudut pandang masyarakat tradisional maupun masyarakat modern pertanyaan ini bisa dijawab dengan dua hal, yang merupakan pokok kajian budaya materi (budaya pemanfaatan benda-benda oleh manusia, bagaimana manusia berhubungan dengan benda).

pertama, benda-benda bisa diletakkan dalam perspektif fungsional saja. Dalam perspektif ini sebuah piring berfungsi sebagai wadah makanan, senjata berfungsi sebagai alat berburu dan mempertahankan diri terhadap serangan musuh, sepatu berfungsi sebagai pelindung kaki dsb. Fenomena peradagangan/ekonomi juga masih termasuk dalam perspektif ini. Yang kedua, benda-benda bisa juga diletakkan dalam perspektifnya sebagai totem, yaitu diasosiakan secara simbolik dengan sesuatu yang lain. Di sini benda-benda berperan sebagai pembawa maknamakna sosial tertentu. Cincin misalnya, yang tak terlalu penting dalam perspektif fungsional, dalam perspektif totem bisa bermakna kecantikan, kekayaan, atau ikatan kesetiaan dsb. Contoh-contoh ini menunjukkan bahwa benda-benda, seperti diteorisikan Mary Douglas (antropolog) dan Baron Isherwood (ekonom) (1979), mampu mengkongkretkan makna-makna sosial yang abstrak seperti kesetiaan, kepatuhan, dsb.

Menurut Douglas dan Isherwood konsumsi benda-benda yang terjadi dalam semua masyarakat adalah juga di luar perdagangan, ia selalu merupakan sebuah fenomena kebudayaan, selalu berkaitan dengan nilai-nilai, makna-makna, dan komunikasi. Benda-benda bukan hanya dipakai untuk melakukan sesuatu, melainkan juga punya makna dan bertindak sebagai tanda makna dalam hubungan sosial, selalu memamerkan seperangkat nilai tertentu. Hal ini juga berarti bahwa dalam sirkulasi benda-benda telah terjadi sebuah pertukaran simbolik.

Douglas dan Isherwood secara khusus menyelidiki upacara-upacara, baik dalam masyarakat tradisional maupun modern, yang menurut mereka berfungsi sebagai tempat untuk penciptaan makna benda-benda dengan cara memperlihatkan kegunannya dalam upacara. Karena upacara-upacara merupakan acuan klasifikasi seseorang dalam masyarakat, maka benda-benda secara langsung berperan sebagai sumber identitas sosial dan pembawa makna sosial.

Marshal Sahlins (1976) mengembangkan konsep totemisme ini untuk menyelidiki konsumsi bendab-enda dalam masyarakat modern. Menurutnya, jika masyarakat tradisional menggunakana benda-benda 'alamiah' (kayu, batu, tulang dsb.) sebagai totem, maka totem masyarakat modern adalah benda-benda buatan pabrik. Ia menunjukkan bagaimana sistem pakaian masyarakat modern bukan sekedar seperangkat objek materi untuk membuat hangat tubuh dsb., tetapi sebagai kode simbolik untuk mengkomunikasikan keanggotaan dalam suatu kelompok sosial (priawanita, kelas ataskelas bawah dsb.). Lewat pakaian masyarakat modern mengkomunikasikan keanggunan perempuan, keperkasaan lakilaki, dan kehalusan kelas bangsawan.

McCracken (1988) juga mengidentifikasi pemanfaatan benda-benda konsumen dalam ritual-ritual masyarakat kontemporer. Ia mengajukan beberapa ritual masyarakat kontemporer paling penting. Pertama, 'upacara pemberkatan', yang meliputi pengumpulan, pembersihan, perbandingan, dan pertunjukkan benda-benda. Dekorasi kamar tidur dengan poster-poster. Upacara ini memungkinkan pemiliknya mengklaim hak atas makna sebuah objek di luar batas kepemilikan biasa. Ini merupakan cara mempersonalisasikan objek, cara memindahkan makna dari dunia individu kepada benda yang baru diperoleh. Ia mencontohkan upacara hadiah, misalnya pada hari ulang tahun, hari natal, atau hari kasih sayang. Pemilihan dan pemberian benda-benda konsumen oeh seseorang dan diberikan kepada orang lain merupakan sebuah perpindahan makna. Seringkali sebuah benda dipilih sebagai hadiah karena benda tersebut memiliki makna kepemilikan yang penuh yang ingin diberikan kepada orang lain. Misalnya, seorang perempuan yang menerima sebuah pakaian diundang untuk mendefinisikan dirinya menurut makna gayanya; pemberi bunga atau coklat mungkin meminta penerimanya untuk menunjukkan sifat kelembutan atau sifat yang manis. Dari perspketif ini, pemberian benda-benda pada suatu upacara (hari ulang tahu, hari raya dsb.) dapat dipandang sebagai sarana yang paling tepat dalam komunikasi antarpribadi atau pengaruh antarpribadi.

Budaya materi, dalam pandangan Marx, adalah objektifikasi kesadaran sosial. Ini berawal dari distingsi Marx antara produksi yang bermanfaat langsung bagi pembuatnya dengan produksi yang semata-mata untuk kepentingan pasar. Proses yang terakhir inilah yang disebut Marx benda sebagai komoditas. Meskipun tak mengalami bentuk-bentuk budaya materi modern, ia kemudian sampai pada konsep fetishisme komoditas yang menggambarkan penyembunyian cerita tentang siapa dan bagaimana sebuah objek dibuat.

Dalam fetishisme modern, kegunaan benda-benda didistorsi secara sistematis oleh pencarian keuntungan kapitalis. Dan jelas bahwa kebutuhan untuk mencari untung ini telah secara dramatis melahirkan benda-benda baru yang dijual hanya untuk memanipulasi konsumen.

Theodore W. Adorno (1974), penginterpretasi Marx dari Kelompok Frankfurt yang dihormati, mengintrodusir knsep nilai guna sekunder. Konsep ini menunjukkan fenomen konsumsi dalam masyarakat inddustri dimana melalui kemasan, promosi dan iklan, benda-benda dicocokkan dengan topengtopeeng yang didesain secara ekspresif untuk memanipulasi hubungan yang mungkin terjadi antara benda-benda pada satu sisi serta keinginginan, kebutuhan dan emosi manusia di sisi lain. Nilai guna sekunder berjalan begitu dominasi nilai tukar telah diatur untuk menghapus ingatan mengenai nilai guna murni benda-benda. Ini adalah dasar bagi estetika komoditas, dimana komoditas berperan bebas dalam asosiasi dan ilusi budaya yang sangat luas. Iklan secara khusus mampu mengeksploitasi kebebasn ini untuk menampilkan citra romantis, eksotik, kepuaasan, atau kehidupan yang baik dengan memperkenalkan barang-barang konsumen seperti sabun, mesin cuci, mobildan minuman beralkohol. Ini persis dengan yang dikatakan Douglas dan Isherwood tentang kemampuan benda-benda untuk mengkonkretkan maknamakna sosial yang abstrak, tetapi dalam hal ini Adorno mampu menunjukkan peran media massa modern dalam proses pengkongkretan ini.

Sejalan dengan langkah Adorno, Celia Lury (1996) menunjukkan bahwa kelemahan studi budaya materi seperti yang dilakukan Douglas dan Isherwood adalah bahwa mereka hanya memperlakukan benda-benda sebagai media nonverbal untuk kemampuan kreatif manusia. Mereka gagal untuk secara meyakinkan mengkaji isuisu mengenai kekuatan dan kontrol simbolik.

Arjun Appadurai (1986) mempercanggih metodologi Douglas dan Isherwood dengan secara langsung memusatkan kajiannya pada 'kehidupan sosial benda-benda'. Ia menyatakan bahwa benda-benda bukan hanya bersifat sosial dan budaya semata, melainkan benda-benda itu mempunyai kehidupan: bobot dan otoritas benda dapat dipaksakan dalam kehidupan manusia, karena memiliki kekuatan untuk mempengaruhi keyakinan, memberi kewajiban, penampilan, dan kesenangan. Walaupun dari sudut teoritis manusia sebagai pelaku menandai benda-benda dengan sebuah arti, namun dari sudut metodologis pergerakan bendalah yang meghiasi konteks sosial dan kemanusiaan mereka.
Secara agak mengejutkan, benda-benda dikajinya secara naratif, dituturkan sebagai kisah dengan sarana 'sejarah kehidupannya'. Pendeknya ia menelusuri narasi benda-benda dan jalur lintasannya: darimana benda berasal, siapa pembuatnya, apa gunanya, berapa 'umur' atau 'periode kehidupan' benda tersebut, apa ciriciri budaya untuknya, bagiamana kegunaan benda berubah sesuai umurnya dsb.

Contoh yang bagus untuk pendekatan model Appadurai ini adalah studi Dick Hebdige tentang "siklus skuter Itali" (1988). Hebdige menyelediki apa yang disebutnya dengan 'kepentingan budaya' sebuah objek. Kepentingan ini digali dengan menelusuri perubahan arah yang dialmpaui dalam sirkuasi benda-benda.

Strategi studinya adalah dengan mengikuti fluktuasi makna sosial skuter dan kemudian menarasikannya; Hebdige menunjukkan. bahwa skuter yang mula diasosiakan dengan status sosial yang rendah karena bentuknya yang mirip mainan anak-anak , kemudian melonjak menjadi objek yang dipuja karena diasosiakan dengan kenecisan dan modern pada awal '60an, dan kemudian status skuter yang sekarang adalah sebagai benda nostalgia. Pada awal peluncurannya, skuter didefinisikan sebagai 'perempuan', ia dianggap sebagai kendaraan lakilaki. Dan sebagai perempuan, skuter dihidupkan dalam harapan mengenai 'perkawinan'. Pabrikpabrik motor di Inggris, yang terkenal dengan 'kelelakiannya' kemudian dipaksa memproduksi skuter, sebuah kendaran yang lebih 'feminin' dan 'ramping'. Pada awal kemunculannya di Inggris, dengan dalih "referensi maskulinitas dan keperkasaan", skuter secara moral bahkan dicurigai sebagai anti etos kerja keras. Tetapi kemudian 'perkawinan' antara sepeda motor dan skuter berlangsung juga. Hebdige mencontohkan bahwa pada tahun '50-an skuter adalah ancaman terbesar bagi industri sepeda motor Inggris; dalam sebuah pameran 3 sepeda motor harus bersaing dengan 50 skuter. Skuter kemudian menjalani hidup baru setelah 'percerainnya' dengan sepeda motor. "Keitalian" sebuah skuter menjadi penting, dan kefisienan desainnya menjadi simbol objek masa depan. Keriangan kehidupan baru skuter ini kemudian berubah sejak pertemuannya dengan klub-klub pecinta skuter dan balap skuter. Pertemuan ini ini membawa skuter kepada identitas sebuah subkultur tertentu.

Dan di masa-masa akhir hidupnya, dengan hadirnya sekolah-sekolah desain produk modern, kesempurnaan desain skuter didramatisir dan menjadi ajang estetikasi kehidupan sehari-hari. Kejayaan skuter akhirnya benar-benar runtuh karena munculnya sepeda motor-sepeda motor kecil buatan Jepang, juga karena kewajiban memakai helm yang membuat naik skuter tak setrendi pada masa-masa sebelumnya.

Kebudayaan yang Maskulin, Macho, Jantan dan Gagah

Oleh Nuraini Juliastuti

Mengapa semua laki-laki harus maskulin dan perempuan harus feminin? Mengapa laki-laki harus tampak jantan dan perempuan harus tampil lembut? Mengapa semua laki-laki cenderung mempunyai posisi lebih tinggi dari perempuan? Apakah hanya karena persoalan dia “laki-laki” dan dia “perempuan? Ataukah karena “dikonstruksikan secara sosial”?

Pertanyaan-pertanyaan diatas, seperti juga pertanyaan-pertanyaan tentang kematian, tuhan, dan kehidupan, mungkin adalah pertanyaan-pertanyaan abadi. Persoalan-persoalan seputar jagad perempuan dan jagad laki-laki seperti ketegangan abadi yang tidak pernah mereda.

Laki-laki, beruntung atau tidak, selalu menempati posisi lebih tinggi dari perempuan. Konsep budaya yang menempatkan posisi laki-laki lebih sempurna dari perempuan, dan yang mengharuskan laki-laki dan perempuan bertindak sehari-hari menurut garis tradisi sedemikian rupa sehingga perempuan berada dalam posisi “pelengkap” laki-laki, semuanya berakar pada budaya patriarki.

Juliet Mitchell (1994) mendeskripsikan patriarki dalam suatu term psikoanalisis yaitu “the law of the father” yang masuk dalam kebudayaan lewat bahasa atau proses simbolik lainnya. Menurut Heidi Hartmann (1992), salah seorang feminis sosialis, patriarki adalah relasi hirarkis antara laki-laki dan perempuan dimana laki-laki lebih dominan dan perempuan menempati posisi subordinat. Menurutnya, patriarki adalah suatu relasi hirarkis dan semacam forum solidaritas antar laki-laki yang mempunyai landasan material serta memungkinkan mereka untuk mengontrol perempuan. Sedangkan menurut Nancy Chodorow (1992), perbedaan fisik secara sistematis antara laki-laki dan perempuan mendukung laki-laki untuk menolak feminitas dan untuk secara emosional berjarak dari perempuan dan memisahkan laki-laki dan perempuan. Konsekuensi sosialnya adalah laki-laki mendominasi perempuan.

Superioritas laki-laki atas perempuan bisa dirunut mulai dari jaman penciptaan Adam dan Hawa, jaman filosofi Yunani Kuno sampai jaman modern. Laki-laki dan perempuan tidak hanya dianggap sebagai makhluk yang berbeda, tapi juga sebagai seks yang berlawanan. Sebuah pertemuan antara dunia laki-laki dan perempuan adalah “pertempuran seks” (the battle of the sexes). Laki-laki dan perempuan dipolarisasikan dalam kebudayaan sebagai “berlawanan” dan “tidak sama”.

Kisah superioritas laki-laki atas perempuan bisa dimulai dari cerita penciptaan manusia dalam kitab suci Bibel, sebuah cerita yang sangat umum dikenal seperti ini: Adam diciptakan terlebih dulu dan Hawa diciptakan darinya. Jadi Adam adalah kreator dari Hawa, dan Hawa diciptakan untuk membantu Adam. Secara sosial dan secara moral, Adam lebih superior karena Hawa adalah penyebab kenapa mereka berdua dikeluarkan dari surga.

Phytagoras(1993), seperti dikisahkan oleh Aristoteles, membuat tabel pengklasifikasian hal-hal atau elemen-elemen yang berlawanan (oposisi biner). Dari tabel yang dibuat oleh Phytagoras ini terlihat bahwa laki-laki dan perempuan tidak hanya ditempatkan sebagai “berbeda” tapi juga “berlawanan”.

Dari tabel yang dibuat oleh Phytagoras tersebut menjadi jelas terlihat bahwa perbedaan antara laki-laki dan perempuan tidak hanya diasosiasikan dari perbedaan-perbedaan fisik saja tapi juga bisa dihubungkan dari persoalan-persoalan lainnya. Misalnya, laki-laki diasosiasikan dengan segala sesuatu yang bermakna light, good, right, dan one. Semua metafora yang dikenakan pada laki-laki adalah yang berkenaan dengan makna Tuhan. Sementara perempuan misalnya, diidentifikasikan dengan sesuatu yang bad, left, oblong, dan darkness.

Seperti halnya Phytagoras, Aristoteles juga beranggapan bahwa laki-laki lebih tinggi kedudukannya dari perempuan. Aristoteles mengatakan bahwa: secara natural, laki-laki itu superior, dan perempuan itu inferior. Yang superior mengatur yang inferior, dan yang inferior harus rela untuk diatur. Tabel yang berisi elemen-elemen yang saling berlawanan juga secara gamblang menjelaskan hal ini. Secara natural laki-laki dan perempuan adalah bermakna: superior dan inferior, pengatur dan yang diatur, jiwa dan tubuh, akal dan nafsu, manusia dan binatang, atau makhluk bebas dan budak. Perempuan adalah laki-laki yang impoten. Perempuan adalah makhluk yang terdingin dan terlemah di alam. Bahkan ia mengatakan bahwa contoh yang paling baik untuk melihat segala defisiensi (kekurangan) alam adalah dengan mengamati karakter perempuan.

Alam pemikiran modern tampaknya terus berpijak pada pemikiran-pemikiran sebelumnya sehingga gagasan-gagasan tentang laki-laki dan perempuan tidak jauh mengalami perubahan atau perbedaan. Bahkan JJ. Rousseau (1993), salah seorang pemikir revolusi Prancis memulai karyanya The Social Contract dengan kalimatnya yang terkenal seperti ini: “man is born free and everywhere he is in chains”. Argumennya adalah seperti ini, “A woman’s education must therefore be planned in relation to man. To be pleasing in his sight, to win his respect and love, to train him in childhood, to tend him in manhood, to counsel and console, to make his life pleasant and happy, these are the duties of woman for all time, and this is what she should be taught while she is young”.

Dalam bahasa Kate Millet (1993) telah terjadi “politik seks” (sexual politics) pada hubungan laki-laki dan perempuan. Ini adalah efek dari konsep awal Freud tentang perempuan yang menyatakan bahwa perempuan sebenarnya adalah laki-laki yang tidak punya penis (penis envy). Menurut Millet, Freud dengan teorinya itu telah meratifikasi anjuran-anjuran tradisional dan memvalidasi perbedaan temperamental antara laki-laki dan perempuan.

Simone de Beauvoir (1981) dalam The Second Sex banyak mencontohkan wujud patriarki ini dalam bermacam-macam kebudayaan di dunia. De Beauvoir menyatakan dalam budaya Arab misalnya, seorang anak perempuan yang baru lahir sebisa mungkin akan disingkirkan karena semua bayi perempuan dianggap tidak menguntungkan dibandingkan jika mempunyai anak laki-laki. Masih menurut De Beauvoir, di negara-negara Asia dan di banyak kultur lain, ketika seorang anak perempuan masih berusia remaja, seorang ayah memegang kendali penuh atas hidupnya sampai ketika ia menikah dan kontrol itu akan beralih ke tangan suaminya. Di Tunisia, masih jadi pemandangan sehari-hari disana dimana para istri bekerja keras menyiapkan makanan di dapur atau sibuk mengurus anak-anaknya sementara para suami, si laki-laki asyik bergerombol dengan teman-temannya, sesama laki-laki di warung-warung di pasar, membicarakan dan mendiskusikan persoalan dunia.

Masyarakat India, seperti yang diceritakan oleh Kamla Bhasin (1996), mengenal konsep Pativrata (kesetiaan ibu). Konsep itu menanamkan dalam setiap kepribadian perempuan suatu pemahaman sebagai berikut: “dengan apa perempuan menerima dan bahkan menginginkan kesucian dan kesetiaan ibu sebagai ekspresi tertinggi dari kepribadian mereka”. Dengan konsep itu, para perempuan di India mau menerima apapun perlakuan suami terhadap mereka karena yang penting bagi mereka adalah menjunjung tinggi pativrata. Dan karena konsep itu disosialisasikan sendiri oleh kaum perempuan maka status rendah perempuan dengan demikian dibuat tidak terlihat dan patriarki pun dengan kuat ditegakkan sebagai ideologi yang kelihatannya alamiah.

Patriarki dikonstruksikan, dilembagakan dan disosialisasikan lewat institusi-institusi yang terlibat sehari-hari dalam kehidupan seperti keluarga, sekolah, masyarakat, agama, tempat kerja sampai kebijakan negara. Sylvia Walby (1993) membuat sebuah teori yang menarik tentang patriarki. Menurutnya, patriarki itu bisa dibedakan menjadi dua: patriarki privat dan patriarki publik. Inti dari teorinya itu adalah telah terjadi ekspansi wujud patriarki, dari ruang-ruang pribadi dan privat seperti keluarga dan agama ke wilayah yang lebih luas yaitu negara. Ekspansi ini menyebabkan patriarki terus menerus berhasil mencengkeram dan mendominasi kehidupan laki-laki dan perempuan.

Dari teori yang dikembangkan Walby, kita bisa mengetahui bahwa patriarki privat bermuara pada wilayah rumah tangga. Wilayah rumah tangga ini dikatakan Walby sebagai daerah awal utama kekuasaan laki-laki atas perempuan. Sedangkan patriarki publik menempati wilayah-wilayah publik seperti lapangan pekerjaan dan negara. Ekspansi wujud patriarki ini merubah baik pemegang “struktur kekuasaan” dan kondisi di masing-masing wilayah (baik publik atau privat). Dalam wilayah privat misalnya, dalam rumah tangga, yang memegang kekuasaan berada di tangan individu (laki-laki), tapi di wilayah publik, yang memegang kunci kekuasaan berada di tangan kolektif (manajemen negara dan pabrik tentunya berada di tangan banyak orang).

Rumah adalah tempat dimana sosialisasi awal konstruksi patriarki itu terjadi. Para orang tua melakukan “gender” pertama-tama pada saat memberi nama kepada anak-anaknya. Anak laki-laki lazimnya diberi nama: Joko, Andi, Iwan, Budi, dan seterusnya. Sedangkan anak perempuan diberi nama: Sita, Wati, Ani, Yuli, Rina, dan lain sebagainya. Anak laki-laki belajar untuk menjadi “maskulin”, dan anak perempuan belajar untuk menjadi “feminin” dari hadiah-hadiah yang diberikan oleh ayah-ibu dan teman-teman dekat pada saat ulang tahun. Mobil-mobilan dan robot untuk anak-anak laki-laki, dan boneka serta bunga untuk anak perempuan. Hal ini berlanjut juga untuk persoalan perlakuan ayah-ibu terhadap anak-anaknya. Anak laki-laki diajari untuk bisa membetulkan genteng yang bocor atau perangkat listrik yang rusak, sementara anak perempuan belajar memasak dan menyulam. Para orang tua cemas dan gelisah jika anak-anak mereka tidak bertingkah laku sesuai dengan garis konstruksi sosial yang telah menetapkan bagaimana seharusnya anak laki-laki dan anak perempuan itu bertingkah laku.

Hal serupa juga terjadi di institusi sekolah. Buku-buku pelajaran SD, tanpa disadari bersifat patriarkis. Buku pelajaran bahasa Indonesia misalnya, sering mengambil contoh-contoh kalimat seperti: Wati Memasak di Dapur, Budi Bermain Layang-layang, dsb. Kalimat-kalimat kategoris bernada manipulatif, yang mengkotak-kotakkan fungsi laki-laki dan perempuan sesuai nilai-nilai kepantasan tertentu yang berlaku di masyarakat: pekerjaan apa yang lazim dikerjakan anak laki-laki, dan apa yang lazim dikerjakan oleh anak perempuan.

Kamla Bhasin kemudian menceritakan dalam budaya India, seorang kenalan laki-laki yang selalu menjadi sasaran ledekan karena ia mendapat latihan sebagai penari Kathak, suka menjahit dan merajut, yang semuanya adalah aktivitas feminin, tidak cocok untuk untuk laki-laki sejati.

Dalam beberapa hal sebetulnya laki-laki juga dirugikan oleh patriarki. Dalam berbagai sistem kebudayaan, seperti juga yang dialami perempuan, mereka didesak ke berbagai macam stereotipe, dipaksa menjalankan peranan tertentu, diharuskan bersikap menurut suatu cara tertentu, terlepas mereka suka atau tidak. Mereka juga diwajibkan untuk menjalankan tugas-tugas sosial dan lainnya yang mengharuskan mereka berfungsi dalam cara tertentu. Laki-laki yang sopan dan tidak agresif dilecehkan dan diledek sebagai banci; laki-laki yang memperlakukan istrinya secara sederajat dicap “takut istri”.

Wednesday 9 July 2008

BUDAYA SEBAGAI MEDAN PERTARUNGAN KUASA

Oleh Antariksa

Banyak karya cultural studies memahami komunikasi sebagai tindakan produksi makna, dan bagaimana sistem-sistem makna dinegosiasikan oleh pemakainya dalam kebudayaan. Kebudayaan bisa pula dimengerti sebagai totalitas tindakan komunikasi dan sistem-sistem makna. Posisi seseorang dalam kebudayaan akan ditentukan oleh 'kemelek-hurufan budaya' (cultural literacy), yaitu pengetahuan akan sistem-sistem makna dan kemampuannya untuk menegosiasikan sistem-sistem itu dalam berbagai konteks budaya.

Pandangan yang melihat komunikasi sebagai sebuah tindakan budaya, yang memerlukan berbagai bentuk kemelek-hurufan budaya, sangat dipengaruhi oleh pemikiran sosiolog Perancis Pierre Bourdieu. Ide-idenya sangat berguna karena ia mengatakan bahwa 'tindakan' (practice) atau apa yang secara aktual dilakukan seseorang, merupakan bentukan dari (dan sekaligus respon terhadap) aturan-aturan dan konvensi-konvensi budaya.

Salah satu cara memahami hubungan kebudayaan dengan tindakan adalah mengikuti pengandaian Bourdieu tentang perjalanan dan peta. Kebudayaan adalah peta sebuah tempat, sekaligus perjalanan menuju tempat itu. Peta adalah aturan dan konvensi, sedangkan perjalanan adalah tindakan aktual. Apa yang disebut dengan kemelek-hurufan budaya adalah "perasaan" untuk menegosiasikan aturan-aturan budaya itu, yang bertujuan untuk memilih jalan kita dalam kebudayaan. Tindakan adalah performance dari kemelek-hurufan budaya.

Kemelek-hurufan budaya misalnya dapat dilihat dalam sebuah film Jepang Tampopo, dalam adegan ketika sekolompok pebisnis Jepang makan bersama di sebuah restoran Perancis yang mahal. Perilaku kelompok dalam budaya bisnis Jepang dikenal bersifat sangat hirarkis. Dalam acara makan bersama macam ini, kebiasaan yang umum berlaku adalah seseorang yang dianggap superior dalam kelompok akan terlebih dulu memesan makanan, kemudian orang lain tinggal mengikutinya saja.

Kebiasaan itu jadi berubah ketika mereka harus "tampil" di sebuah restoran Perancis, yang tentu saja menuntut kemelek-hurufan dalam makanan dan anggur Perancis. Seseorang yang dianggap pemimpin dalam kelompok ini ternyata buta huruf dalam wilayah ini: ia tak mengenal dan tak bisa membayangkan makanan yang terdaftar di menu. Ia juga tak tahu bagaimana menyesuaikan jenis anggur dengan jenis makanan yang dipilih. Akhirnya ia memesan makanan dan anggur sekenanya. Semua anggota kelompok ini, kecuali satu orang saja, sama-sama buta hurufnya dan memilih hidangan dengan mengikuti pilihan pemimpinnya.

Pesanan terakhir dari seorang pebisnis muda, sangat berbeda dengan pesanan lainnya. Pesanannya menunjukkan bahwa ia sangat melek huruf dalam makanan dan anggur Perancis. Ia tampak tenang mengahadapi menu, membaca dan menganalisisnya, dan menunjukkan betapa ia sangat tahu akan semua yang dilakukannya. Ia berbicara sebentar dengan pelayan, mengajukan beberapa pertanyaan "bermutu", dan akhirnya menjatuhkan pilihan yang sangat "berselera". Semua koleganya sangat terkesan dan ini membuka peluang yang lebih baik buat si pebisnis muda itu meningkatkan posisinya dalam dunia bisnis.

Lantas bagaimana kemelek-hurufan budaya diterjemahkan ke dalam tindakan seseorang? Untuk menjelaskannya, kita memerlukan 3 konsep lagi dari Bourdieu: 'medan budaya' (cultural field), habitus, dan 'modal budaya' (cultural capital).

Bourdieu mendefinisikan medan budaya sebagai institusi, nilai, kategori, perjanjian, dan penamaan yang menyusun sebuah hierarki objektif, yang kemudian memproduksi dan memberi "wewenang" pada berbagai bentuk wacana dan aktivitas; dan konflik antarkelompok atau antarindividu yang muncul ketika mereka bertarung untuk menentukan apa yang dianggap sebagai "modal" dan bagaimana ia harus didistribusikan. Yang disebut modal oleh Bourdieu meliputi benda-benda material (yang bisa mempunyai nilai simbolis), prestise, status, otoritas, juga selera dan pola konsumsi.

Kekuasaan yang dimiliki seseorang dalam sebuah 'medan' (field), ditentukan oleh posisinya dalam medan itu, yang pada gilirannya akan menentukan besarnya kepemilikan modal. Kekuasaan itu digunakan untuk menentukan hal-hal macam mana yang bisa disebut modal (keaslian modal).

Modal selalu tergantung dan terikat pada medan tertentu, ia bersifat partikular. Dalam medan gaya hidup remaja Indonesia sekarang misalnya, pengenalan akan film dan musik Amerika, kemampuan berbahasa gaul, atau berdandan dengan gaya tertentu, bisa disebut sebagai modal. Bagaimanapun, kemampuan-kemampuan ini, bukanlah modal, misalnya saja, dalam medan pelayanan diplomatik.

Pemahaman seseorang akan modal berlangsung secara tak sadar, karena menurut Bourdieu dengan cara begitulah ia akan berfungsi efektif. Seperangkat pengetahuan, aturan, hukum, dan kategori makna yang ditanamkan secara tak sadar ini oleh Bourdieu disebut habitus. Habitus bersifat abstrak dan hanya muncul berkaitan dengan putusan tindakan: ketika seseorang dihadapkan pada masalah, pilihan atau konteks. Dengan begitu habitus bisa juga dimengerti sebagai "feel of the game".